孟子言性善，荀子言性恶，扬子言性善恶混，至韩子以谓性有上中下三品。三子各得其一，皆举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也。论性至韩子可谓无以加矣，而后世之论纷纷未已，何哉？盖舍孟子之外，诸子皆未知性。天下失性多矣，荀、扬以来无明之者，是以后世无复知孔孟之道。且性之本一，而所以言性者有二，有所谓性善，有所谓善恶，此二也。言性善者如《易》言继道之善、易简之善，盖无恶与之为对，此性之天也。荀、扬不知此，故区区于善恶之辩，则孟氏之所谓性者，已转而之他矣，又乌可同日而语哉！是必得孔子、子思之意而后孟氏之说可明。苟滞于荀、扬之论，其极不过韩愈氏而止耳。观荀卿之言曰「其善者伪」，又曰「礼义者生于圣人之伪」。夫以善为伪，以圣人为伪，则学道者于善不必为矣。又以性为恶，是使人进退无据，姑守性恶而已。说者谓卿为欲黜嗜欲求善良，观卿之言，几何不使人进于恶乎？夫君子小人，诚伪之间而已，既曰圣人，安得有伪哉！是卿非独不知性，亦未知圣人诚伪之说也。如卿固不必深怪，扬雄著书立言，最为尊信孟氏，及其言性，犹以孟子之道配荀卿而言之。观此然后知性之果难言也，可胜叹哉！告子谓人性无分于善不善，正雄善恶混之说，其失孟子之旨远矣。韩子以三品之性贯三子于中而以孔子为上下，其言顾不美哉，此特公都子问或人可以为善，可以为不善，有性善有性不善之说。其于孟氏，终不得其门而入矣，是焉得为知性者邪？《孟子》曰「知其性则知天矣」，此孟氏言性善之本意。彼区区于善恶之间者，由孟氏观之，不几于陋乎？故愚谓人之学自性始，性之失自荀卿始，卿为乱世之罪人。扬也韩也，不知尊孟氏而辟之，反驾其说以惑后世，而欲自比孟子，亦云过矣。

杨子曰：二程子之学，以仁为觉，以敬为守，以中为居，以诚为归，以致知为入，以明道不计功为用。而韩子曰「轲死不得其传」，其真不得其传耶？其真不见其传耶？

杨子曰：天下有至乐，不笙磬而雅，不刍豢而腴，不曲蘖而酣。君子趋焉，众人去焉，是未可以语夫俗也。颜子不以一瓢易五鼎，乃在于不远复之一爻。扬子云不以饿显易禄隐，乃在于《太玄》之一书。其可乐者安在哉？使其有可乐，必有以易其乐。

杨子曰：公都子之问孟子，其性之说有三。告子曰性无善，无不善，此释氏之论也。或曰性可以为善，可以为不善，此扬雄氏之论也。或曰有性善，有性不善，此韩愈氏之论也。孟子之时已有三家者流之说矣。言性者不入于释，必入于扬，不入于扬，必入于韩，此三家者流之所知也。不入于孟而入于公都，岂三家者流之所知也杨子曰：画衣冠之法，至三代则疏（《禹贡》之法，至商则密。）。

杨子曰：圣人之道犹天也，一目仰之与万目仰之，见之者孰大；圣人之经犹的也，一人射之与百人射之，中之者孰多？

杨子曰：以礼制俗古也，以俗制礼古乎哉！汉武帝招儒生，集方士，杂议博采，制作之劳终身不离于稽古，而礼文之事终身不离于世俗。去委巷而之委巷，何也？以礼制俗，以俗制礼之异也。

或曰：「孟子答公都子之问性，曰情，曰心，曰才，何也」？杨子曰：「安之之谓情，发之之谓心，能之之谓才，三者一性之妙用也，三者毁无以见性」。

杨子曰：法无不良，良而变则弊者起。法无难复，复而摇则良者迁。

杨子曰：人之于善，最患于贱其所已得而贵其所未得。未得之患得之，既得之患不得之，贵与贱之心相为循环，非终其身循环其已乎？

杨子曰：夜气，气之归根也。平旦之气，气之将春也。自此以往，其微绪千万，而其大变有五。然于五大变之中，其存者二，其居存亡之间者一，其亡者二。曰夜气，曰平旦之气，曰旦昼之所为，曰梏之反覆，曰违禽兽不远。二者存，吾徒可以自贺。一者居存亡之间，吾徒可以自警。二者之亡，吾徒可不大惧哉！

杨子曰：欲善易，信善难，故可欲之善，不如有诸己之信，且何必二帝三王之善？欲之而不信之之为不可也。匹夫之言，非圣人之言，然有能信之者可以王天下，故高祖之开基，信三老仁义之一言也。异端之学，非大经之学，然有能信之者可以治天下，故孝文之致平，信黄老清净之一言也。不然，前尧后舜，左周右孔，日陈于前，朝闻之，夕弃之。

杨子曰：尧舜之允执厥中，与求鸡犬之放同一警。孟子之免乡人，与耻指屈之疾同一愤。

杨子曰：古人之言意愈切者辞愈缓，孟子告齐宣王，当其责王臣之友，不知其责士师，当其责士师，不知其责王。

伯禹之拜昌言，周公之礼贤士，君子以为当然，而不以为屈，是何耶？盖以时方清明，人皆我知，何必高自标致？则持谦挟恭，在伯禹、周公诚有不得不然耳。伊尹之轻驷马，伯夷之崇高节，君子以为当然，而不以为傲，是何耶？盖以时方昏乱，人不我知，又岂可愿而无立？则抚志立身，在伊尹、伯夷诚有不得不然耳。藉此以论孔孟，则知明策之所谓不同者，非固不同也，亦有不得不然耳。何以言之？圣人之道本无二致，其所以或抑而自下，或扬而自高者，岂有他哉，亦当其时之何如耳。故时当治平，道术已行，则圣人于此固无俟于高言大论；苟为反是，则人望而畏之者多矣，又何足以行吾之道耶？此伯禹所以遇虞朝之隆而拜昌言，周公所以遇周家之盛而礼贤士者，夫岂所无自而然哉？及其时适纷扰，道术不明，则圣人于此固不容于屈身贬己；苟为反是，则人狎而玩之者多矣，亦何足以行吾之道耶？此伊尹遇夏桀之季所以轻驷马，伯夷遇商辛之际所以崇高节者，亦岂无自而然欤？苟明乎此，则孔孟之道可端拜而议矣。且孔子生于西周之末，虽未可以望伯夷虞廷之隆，姬公周室之盛，然而三纲犹未尽沦，五常犹未尽斁，周王犹有号令也，诸侯犹或戴周也。当是时，道术可谓尚明矣，故如太宰则知其圣，又如达巷党人则知其大。盖人知之者既已如此，则为夫子者又何必扬己取名？是以于南子则亦见，于仁圣则不居，于昭公知礼之答虽为君讳，亦在所不辩。岂非以其道术尚明，茍欲行道，则固无俟于高言大论者乎？孟子生于战国之际，虽不至于伊尹夏桀之季，伯夷商纣之末，然而三纲已尽沦，五常已尽斁，上之所取者无非权谋也，下之所遵者无非纵横也。当是时，道术可谓不明矣，故如臧仓者，则谮其后丧踰前丧，又如公都子者，则疑其与章子游。盖人不知者既已如此，则为孟子者又安得不自信其道？是以于诸侯则不见，于三圣则自谓其欲承，于齐宋馈金之问则又辩其当受与不当受，而皆以为是，岂非以其道术不明，茍欲行道，则固不容于屈身贬己者乎？虽然，以孔子之不为高言大论，然则见南子与不居其圣，答昭公之非礼而引过自咎，在孔子之时，又岂得不若是者耶？以孟子之不为屈身贬己，然则不见诸侯，以自谓承三圣，答馈金之问而辩其皆是，在孟子之时，又岂得不若是者耶？由此言之，则孔孟之所以或抑或扬者，亦各因其时而已，又岂有不同者哉！譬之能治疾者，或补或下，虽则不同，要之同其虚实，而所以愈疾则一；善理财者，或与或取，虽则不同，而所以生财则一。论至于此，则孔孟之道，吾见其一，而不见其殊。然则天下后世皆曰孔孟，而未尝疑其道之异者，呜呼，是岂私孔孟者也？

某闻天之生物，为类不同，皆曰有材。材者，可用之具也。万物之材有馀于用，而人之材则病于不足，何耶？非以材命人者有变于万物也。盖物之材众矣，而司于耳目之前；人之材难矣，而取于心术之内。此有馀、不足，理之固然者。既相倍蓰而不齐，又况天下之材自斗于无用之地而无已，则不足之患乃其招尔。今夫象、犀、虎、豹、雕、鹯、杞、梓、芝、菌之产，嘉禽、文兽、英草、异木，万物之材最者，虽群游于江海，穴于山泽，杂出于山野，而抟之于虚空，不相病也。若人则不然，无用者有用之所讳，大才者小才之所攘。以无讳有，以小疾大，则士欲自效者固已不幸，而况相分相弃，相败相死，则是受才于天地者虽与万物同，而处才于人者固与万物异，此其所以不足也。伏惟阁下聪明智敏出于众人所不意，而进退操舍深得才士之心。凡洁身治官，孤特守义，可以自效者，虽强力不能攘；而因虚求实，抱伪贾真，以自鬻于左右者，虽利口不能进。故九州之吏摄衣冠，怀诗书，合杂并进，十百为群，愿望见颜色而受咳唾之音，日夜皆是。然则人物常理，有馀不足固然，与讳疾攘之情，亦有闻于左右乎？孔子曰：「吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣」。毁誉虽均也，知名而誉之则喜者深，知名而毁之则怨者毒。常人所誉未闻于一堂之上，而知名者已诵于一乡之中；常人所毁未传于一乡之中，而知名者已薄于四境之外。故名士之于言，不可不惜也。昔者公都子问孟轲曰：「外人皆称夫子好辨」？孟子曰：「予岂好辨哉？予不得已也」。孔子曰：「天何言哉！四时行焉，百物生焉」。夫以孟轲之贤，孔子之圣，言奚所不可？然孟轲不得已而后辨，孔子或欲无言，则是名益美者言益难，德愈盛者言愈约。非徒辞喜而避怨也，古人所以精谋极虑，固功业而养寿命者，未尝不出乎此。足下天资甚美，喜善疾恶。自立朝以来，祸福利害系身者未尝及言；而言之所及，莫非人事之大体，则亦无可加矣。然某犹以为告者，非言有所未至也，愿足下直惜其言尔。夫言语之累，不特出口者为言，形于诗歌者亦言，赞于赋颂者亦言，托于碑铭者亦言，著于序记者亦言。足下读书学礼，凡朝廷论议，宾客应对，必思其当而后发，则岂至以口得罪于人哉？而又何所惜耶？所可惜者，足下知畏于口，而未畏于文。夫人文字虽无有是非之辞，而亦有不免是非者。是其所是，则见是者喜；非其所非，则蒙非者怨。喜者未能济君之谋，而怨者或已败君之事。何则？济之难而败之易也。语曰：「听于虚室，如有声；视于虚室，如有形」。今天下论君之文如孙膑之用兵，扁鹊之医疾，固所指名者矣。虽无是非之言，犹有是非之疑，又况其有耶？则夫诗歌、赋颂、碑铭、序记者，异而不可同者众也。今天子明圣，方内宴然。足下职非御史，官非谏臣，不能安其身与其众自乐于太平，而非人所未非，是人所未是，危身触讳，以救是非之事，殆犹抱石而救溺也。以足下之天资，挟所有之材学，苟安其身，苟信其众，何为而不成？辅君泽民，何为而不至？排患折难，何为而不能？苟身未安，苟众未信，则虽有子贡之智，虞卿之辨，仇牧之勇，庸能有济于是非耶？诗云：「趯趯毚兔，遇犬获之」。「他人有心，予忖度之」。今某见其文而知其德，论其德而戒其言，以是而忖度足下，其亦然欤？此所谓相知而相告者也，惟加意幸甚。

伯恭想时时相见，欲作书不暇，告为致意。向得渠两书，似日前只向博杂处用功，却于要约处不曾子细研究，病痛颇多。不知近日复如何？大抵博杂极害事，如《阃范》之作，指意极佳，然读书只如此，亦有何意味耶？先达所以深惩玩物丧志之弊者，正为是耳。范醇夫一生作此等功夫，想见将圣贤之言都只忙中草草看过，抄节一番，便是事了，元不曾子细玩味。所以从二先生许久，见处全不精明，是岂不可戒也耶！渠又为留意科举文字之久，出入苏氏父子波澜，新巧之外更求新巧，坏了心路，遂一向不以苏学为非，左遮右拦，阳挤阴助，此尤使人不满意。向虽以书极论之，亦未知果以为然否。近读《孟子》，至答公都子好辨一章，三复之馀，废书太息。只为见得天理忒㬠分明，便自然如此住不得。若见不到此，又如何强得也？然圣贤奉行天讨，却自有个不易之理，故曰能言距杨墨者，圣人之徒也。此便与《春秋》讨乱臣贼子之意一般。旧来读过亦不觉，近乃识之耳。不审老兄以为如何？

窃承进学之意甚笃，深所望于左右。至于见属过勤，则非区区浅陋所堪。然不敢不竭所闻，以塞厚意。熹旧读程子之书有年矣，而不得其要。比因讲究《中庸》首章之指，乃知所谓「涵养须用敬，进学则在致知」者，两言虽约，其实入德之门无踰于此。方窃洗心以事斯语，而未有得也，不敢自外，辄以为献。以左右之明，尊而行之，不为异端荒虚浮诞之谈所迁惑，不为世俗卑近苟简之论所拘牵，加以岁月，久而不舍，窃意其将高明光大，不可量矣。承喻所疑，为赐甚厚。所未安者，别纸求教。然其大概，则有可以一言举者。其病在乎略知道体之浑然无所不具，而不知浑然无所不具之中，精粗本末、宾主内外盖有不可以豪发差者，是以其言常喜合而恶离，却不知虽文理密察，缕析豪分而初不害乎其本体之浑然也。往年见汪丈举张子韶语明道至诚无内外之句，以为「至诚」二字有病，不若只下个「中」字。大抵近世一种似是而非之说，皆是此个意见，惟恐说得不鹘突，真是谩人自谩，误人自误。士大夫无意于学，则恬不知觉；有志于学，则必入于此，此熹之所以深忧永叹，不量轻弱而极力以排之。虽以得罪于当世，而不敢辞也。注中改字，两说皆有之。盖其初正是失于契勘凡例，后来却因汪丈之说，更欲正名，以破其惑耳。然谓之因激增怒则不可。且如孟子平时论杨墨，亦平平耳。及公都子一为好辩之问，则遂极言之，以至于禽兽。盖彼之惑既愈深，则此之辩当愈力。其禽纵低昂，自有准则，盖亦不期然而然。然禽兽之云，乃其分内，非因激而增之也。来教又谓吾道无对，不当与世俗较胜负，此说美则美矣，而亦非鄙意之所安也。夫道固无对者也，然其中却著不得许多异端邪说，直须一一剔拨出后，方晓然见得个精明纯粹底无对之道。若和泥合水，便只著个「无对」包了，窃恐此无对中却多藏得病痛也。孟子言杨墨之道不熄，孔子之道不著，而《大易》于君子小人之际，其较量胜负，尤为详密，岂其未知无对之道邪？盖无对之中，有阴则有阳，有善则有恶，阳消则阴长，君子进则小人退，循环无穷，而初不害其为无对也。况熹前说已自云，「非欲较两家已往之胜负，乃欲审学者今日趣向之邪正」，此意尤分明也。康节所著《渔樵对问》，论天地自相依附，形有涯而气无涯，极有条理。当时想是如此说，故伊川然之。今欲分明，即更注此段于其下，如何？科举之教无益，诚如所喻。然谓欲以此致学者而告语之，是乃释氏所谓「先以欲勾牵，后令入佛智」者，无乃枉寻直尺之甚，尤非浅陋之所敢闻也。伊川学制固不必一二以循其迹，然郡学以私试分数较计餔啜，尤为猥屑，似亦当罢之。若新除已下，则上说下教，使先生之说不遂终废于时，乃吾伯恭之责，又不特施于一州而已也。

《知言》之书，用意深远，析理精微，岂末学所敢轻议？向辄疑之，自知已犯不韪之罪矣。兹承诲喻，尤切愧悚。但鄙意终有未释然者。知行先后，已具所答晦叔书中，其说详矣。乞试取观，可见得失也。至于性无善恶之说，则前后论辨不为不详。近又有一书与广仲丈论此，尤详于前（因龟山《中庸》首章而发，及引《易传》《大有》卦及《遗书》第二十二卷者。）。此外盖已无复可言者矣。然既蒙垂谕，反复思之，似亦尚有一说，今请言之。盖孟子所谓「性善」者，以其本体言之，仁、义、礼、智之未发者是也（程子曰「『止于至善』，『不明乎善』，此言善者，义理之精微，无可得而名，姑以『至善』目之」是也。又曰「人之生也，其本真而静。其未发也，五性具焉，曰仁、义、礼、智、信。」）。所谓「可以为善」者，以其用处言之，四端之情发而中节者是也（程子曰「『继之者善』，此言善却言得轻。但谓继斯道者莫非善也，不可谓恶」是也。）。盖性之与情虽有未发已发之不同，然其所谓善者则血脉贯通，初未尝有不同也（程子曰：「喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善」是也。）。此孟子道性善之本意，伊洛诸君子之所传而未之有改者也。《知言》固非以性为不善者，窃原其意，盖欲极其高远以言性，而不知名言之失反陷性于摇荡恣睢、驳杂不纯之地也（所谓极其高远以言性者，以性为未发，以善为已发，而惟恐夫已发者之混夫未发者也。所谓名言之失者，不察乎至善之本然，而槩谓善为已发也。所谓反陷性于摇荡恣睢、驳杂不纯之地者，既于未发之前除却「善」字，即此「性」字便无著实道理，只成一个空虚底物，随善随恶，无所不为。所以有「发而中节，然后为善；发不中节，然后为恶」之说。又有「好恶性也，君子好恶以道，小人好恶以己」之说。是皆公都子所问，告子所言，而孟子所辟者，已非所以言性矣。又其甚者，至谓天理人欲同体异用，则是谓本性之中已有此人欲也。尤为害理，不可不察。）。窃意此等偶出于前辈一时之言，非其终身所守，不可易之定论。今既未敢遽改，则与其争之而愈失圣贤之意、违义理之实，似不若存而不论之为愈也。知仁之说，亦已累辨之矣。大抵如尊兄之说，则所以知之者甚难而未必是，而又以知仁、为仁为两事也（所谓观过知仁，因过而观，因观而知，然后即夫知者而谓之仁，其求之也崎岖切促，不胜其劳，而其所谓仁者，乃智之端也，非仁之体也。且虽如此，而亦旷然未有可行之实，又须别求为仁之方，然后可以守之。此所谓知之甚难而未必是，又以知与为为两事者也。）。如熹之言，则所以知之者虽浅而便可行，而又以知仁、为仁为一事也（以名义言之，仁特爱之未发者而已。程子所谓「仁，性也；爱，情也」，又谓「仁，性也；孝弟，用也」，此可见矣。其所谓「岂可专以爱为仁」者，特谓不可指情为性耳，非谓仁之与爱了无交涉，如天地冠屦之不相近也。而或者因此求之太过，便作无限玄妙奇特商量。此所以求之愈工而失之愈远。如或以觉言仁，是以知之端为仁也。或以是言仁，是以义之用为仁也。夫与其外引智之端、义之用而指以为仁之体，则孰若以爱言仁，犹不失为表里之相须而可以类求也哉？故愚谓欲求仁者，先当大概且识此名义气象之彷佛与其为之之方，然后就此悫实下功，尊闻行知以践其实，则所知愈深而所存益熟矣。此所谓知之甚浅而便可行，又以知与为为一事者也。）。不知今将从其难而二者乎？将从其易而一者乎？以此言之，则两家之得失可一言而决矣。来教又谓方论知仁，不当兼及不仁。夫观人之过而知其爱与厚者之不失为仁，则知彼忍而薄者之决不仁，如明暗黑白之相形，一举目而两得之矣。今乃以为节外生枝，则夫告往知来、举一反三、闻一知十者，皆适所以重得罪于圣人矣。窃谓此章只合依程子、尹氏之说，不须别求玄妙，反失本指也。直叙胸臆，不觉言之太繁，伏惟高明财择其中。幸甚幸甚！

熹往者入城，幸一再见，虽人事匆匆，未得款语，然已足以自慰矣。别后不得奉问，积有驰情。兹辱惠书，获闻比日侍奉佳庆，进学有日新之功，尤以忻沃。经史诸说，足见玩理修辞之意，可为后生读书之法。属以病目，方读得一二篇，其词气深博而义理通畅，甚可喜也。异时益求胜己之友，相与讲明古人为己之学而力行之，则其所进当有不止于此者矣。三圣相授，允执厥中，与孟子所论子莫执中者文同而意异。盖精一于道心之微，则无适而非中者。其曰「允执」，则非徒然而执之矣。子莫之为执中，则其为我不敢为杨朱之深，兼爱不敢为墨翟之过，而于二者之间执其一节以为中耳。故由三圣以为中，则其中活；由子莫以为中，则其中死。中之活者，不待权而无不中；中之死者，则非学乎圣人之学不能有以权之而常适于中也。权者，权衡之权，言其可以称物之轻重而游移前却，以适于平。盖所以节量仁义之轻重而时措之，非如近世所谓将以济乎仁义之穷者也。至于孔孟言性之异，则其说又长，未易以片言质。然略而论之，则夫子杂乎气质而言之，孟子乃专言其性之理也。杂乎气质而言之，故不曰同而曰近。盖以为不能无善恶之殊，但未至如其所习之远耳。以理而言，则上帝之降衷，人心之秉彝，初岂有二理哉？但此理在人有难以指言者，故孟子之告公都子但以其才与情者明之。譬如欲观水之必清，而其源不可到，则亦观诸流之未远者，而源之必清可知矣。此二义皆圣贤所罕言者，而近世大儒如河南程先生、横渠张先生尝发明之，其说甚详。具在方册者，今仓司所印《遗书》，即程氏说，而张氏之书则蜀中自有版本，不知亦尝考之否？熹自十四五时得两家之书读之，至今四十馀年，但觉其义之深，指之远，而近世纷纷，所谓文章议论者，殆不足复过眼。信乎，孟氏以来，一人而已！然非用力之深者，亦无以信其必然也。旧尝择其言之近者别为一书，名《近思录》，今往一通。了翁《责沈》墨刻亦可见前辈师友源流，并以奉寄。幸细读之，有疑复见告也。令弟叔季《诗》、《易》之说亦甚详明，区区所望，盖不殊前之云也（《晦庵先生朱文公文集》卷五八。又见《考亭渊源录》卷一九，《宋元学案》卷四九，《宋陈忠肃公言行录》卷一，《宋元学案补遗》卷五九。）。

者：宋浙本作「若」。

昔孟子之言性，曰人之性善。荀子从而非之，曰人之性恶。扬子以人之性善，又不能无恶也，因为之言，曰善恶混。而韩子者，又以三子之言为犹有所遗，别之以三品焉，曰上焉者善，下焉者恶，中焉者可导而上下也。自四子之说兴，天下之言性者纷然不一，而卒无定论。夫性者，人之所固有也，学者期复乎是而止耳，诚不可不知。而其论之不一如此，将孰从乎？彼「性恶」之说，后世莫不深罪其言之偏，而不敢正以为非；如不敢正以为非，则是以扬子、韩子之说为得，而孟子之说为未尽矣。夫孟子，百世之师也，学者所取以为标准者也。其果不能尽夫性之说，而有待于扬、韩耶？人之言曰：「扬子之言性，兼性之不正者言之，实无害于孟子之说」。然公都子之问，尝曰：「性无善，无不善」。又曰：「性可以为善，可以为不善」。又曰：「有性善，有性不善」。而孟子既辨之于其书矣，彼扬子、韩子之说，其果能外是乎？不然，则学者于此不容无说。孔子曰：「性相近也，习相远也」。或曰孔、孟之言性，一也。或又曰，不能无恶。诚有异乎，其无异乎？夫性之在人，既不可不知，宜莹其说，使无疑焉，然后反身而诚，庶乎其能尽之。今也如系风捕影，茫然失据，将以谁斯？谓宜有至当之论，以證四子之言，以发吾夫子未尽之意，此吾党群居，所宜切磨以求益者也。傥有所闻，幸相为言之，毋隐。

日自省中归，即闭关温绎旧学，向来所见偏处，亦渐有觉，但绝少讲论之益，无日不奉怀耳。《西铭》近日常读，理一分殊之指，龟山后书终未之得。盖斯铭之作，政为学者私胜之流昧夫天理之本然，故推明理一以极其用，而其分之殊自不可乱。盖如以民为同胞，谓尊高年为老其老，慈孤弱为幼其幼，是推其理一而其分固自在也，故曰分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。龟山以无事乎推为理一，引圣人「老者安之、少者怀之」为说，恐未知《西铭》推理一之指也。《阃范》之说极佳，即以语伯恭矣，只如此读过，诚可戒也。伯恭近来尽好说话，于苏氏父子亦甚知其非。向来见渠亦非助苏氏，但习熟元祐间一等长厚之论，未肯诵言排之耳，今亦颇知此为病痛矣。孟子答公都子一章，要须如此方为圣贤作用。此意某见得，但力量培植未到，要不敢不勉耳。此话到此，尤觉难说。邪论甚炽，人心消荡，一至于此，每思之不遑寝食也，奈何奈何！

自古圣贤之制行，或出或处，或默或语，未始不异而亦未尝异。其所以异者，见于应时之迹；其未尝异者，本于道而已。孔子于出处语默，无一不可，学于孔子者皆本于一道。其或异者，亦倖异焉耳。观乎孔子可仕则仕，可止则止，或为木铎，或为说铃，□不答，或欲无言，其体道以应时，出处语默，曷执于一哉！颜子之步趋言辩与之同，孟子之所愿则学孔子，颜、孟之道无不同矣。然孔子称颜渊则曰「如愚」，公都子称孟子则曰「好辩」，其语默不同如此，何哉？颜子则不愿仕，孟子则千里而见王，其出处不同如此，何哉？且颜、孟之道本实一致，大抵颜子务于因时以守道之常，孟子务于行道以适时之变。彼其如愚，愚于道也，彼其不愿仕，方且在陋巷而不改其乐，非其务因时以守道者欤？彼其好辩，辩于时也，彼其千里而见王，终于为卿于齐，岂非务行道以适时之变而然欤？虽夫子言道而回亦言道，固未尝一于默也，有为邦之问，与夫孔子之言曰「用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫」，则颜何尝不欲仕乎？其出处语默，疑异于孟子，乃所以为同欤！孟子曰：「予岂好辩哉」。实未尝辩也。与夫不见诸侯，则孟子何尝急于仕乎？其出处疑异于颜子，乃所以为同欤？然孔、颜、孟之不同者，在于因时，语其为道则一而已矣。

元忠在此虽稍久，殊觉未亨通。初以春伯处相唤，继以许尉事，皆不得不应者。及相聚时，亦无汲汲如不及之意，虽云有不自安处，终未痛切。疑而后释，屯而后解，屯疑之极，必有汲汲皇皇、不敢顷刻自安之意，乃能解释。向来元忠心志专诚，故与言者必有感动，行检严整，故与处者必有绳约。年来此功寖不如旧。元忠本谓欲改其固滞介执之意，反损前日之善，而固滞介执之实，则未之有改，但换易形模，元忠自不知耳。学之不进，明之不足，暗于大端，自是己见而不闻君子之大道，固其宜也。所谕满腹之疑皆未得吐，若自是之意消，而不自安之意长，则自能尽吐其疑。及屯亨疑释，则所谓满腹者其实不多，但当其不明时，自胶固迷泥，故多事耳。相见不能决白，乃以纸笔达之，此亦自颠倒。然事又不可概论，或恐因此省悟，未可知也。「以纣为兄之子」，此是公都子引当时人言。按《史记》，微子是纣之庶兄，皆帝乙之子也。王子比干则但云是纣之亲戚，则太史公亦莫知其为谁子也。今据公都子所引文义，则是以微子启、王子比干为帝乙之弟也，纣于二人，则是为兄之子也。此是《孟子》所载，与《史记》不同处。若二疏称父子，盖伯父叔父通称父，故谓之犹子，古人则通言父子也。

伏读邸报，冬至日天子召先生还朝，为之鼓舞踊跃。意者上心真有感于剥复之会，亟召先生，非直以先生久外而行一番礼数也。从来召命有出于常者，然其人常人也，久外之馀，假以光宠而已。若其人如范、欧阳、司马、吕诸贤，则一召之后，上深有望，下亦大有所建明。何者？贤在用不用，不在召不召，召而置之于非所用之地，如不召也。人亦在平素所植立而已，世道日污，自宰相以下，盻盻焉以用舍疏戚累其心，则正君定国于谁责而可？其在岳麓时，尝为湘士信《易》大、小畜二卦义，《小畜》止乾者巽其成，卦之主在六四；《大畜》止乾者艮其成，卦之主在上九。虽出于己见，不合先儒，然交谓《易》意似出于此。何者？《巽》之柔行巽入，不如《艮》之坚固凝重，此固名卦大小之所由分也，然而又有有位无位之不同。四居其位，而巽又阴柔，纵小有正救，乃臣事之常；上非位之所可拘，而艮又阳刚，所以动其君之敬心者于此为至。故《小畜》之四曰：「有孚，血去惕出，无咎」。非孚信其君之至，不免于伤，不免于惧，不免于咎者，唐魏郑公、陆宣公诸贤似之。《大畜》上九「何天之衢，亨」，象曰：「何天之衢，道大行也」。人能使其君尊德乐义，委心以听，诏己则道之得行，岂复有委曲折旋回翔容与于其间哉？阿衡之于汤、于太甲如此，而孟子固尝以此自处矣。某言此时亦有据程传《大畜》「畜极则散」之语，而以见问者，某应之曰：此义在二卦彖辞中，非敢臆说也。《小畜》「亨，密云不雨，自我西郊」，自下求上，自阴求阳，无所待而自进也。《大畜》「刚上而尚贤，能止健，大正也」，此专指上九言也。尚贤专指上九，愚于《大有》上九得其證焉。向作此义一篇，书院盖尝申上，未知先生过目以为如何？今再录呈，且以深致区区之属望也。先生为畿漕，而供亿百需，非蠲之有不可，则宁得罪时相而去；为湘漕又不惩前之所以得罪，而心所欲蠲，又力请得旨而后已。邸第之书敢于不启封，势地要人之为人觅举敢于无所与。十数年于外，江远于畿，湖远于江，后进晚出，躐先生而台阁者几人矣，然则先生不以用舍疏戚累其心矣，有以动吾君之敬久矣。今兹之召，四方倾耳以听嘉谟嘉猷之入告也，即日使旌，虽未就道，想见积忱竭思，以俟一日倾吐，固已如在黼座之前。门下诸生不敢私问，而此心拳拳焉。自昔人主未有讲明性学如吾君之懿者也，在廷之臣，论经谈理，动引濂洛，每有奏疏，各称先师，如此者三十年矣。某闻之孟子告滕世子，初则道性善，言必称尧舜，末则曰滕五十里也，犹可以为善国，若药不瞑眩，厥疾不瘳。然则性善之云，充其极致，固以尧舜其君，而起国病、救民生皆此焉出，乃孟子于滕则有深望矣，岂比对告子、对公都子而已哉！今吾君深知性善，在廷之臣盖亦赓续发明，非如孟子为素不知者创言之也。然孟子于区区之滕，犹曰可为善国；今以提封千万里之广，上临御久而更历熟，行谊无过，德泽有加焉，而国脉民命岁危一岁，日困一日，岂诸公不以大有为者望吾君乎？补罅填漏，未了目前，推寻病根，竟在何所？《书》曰：「成王畏相」。孟子道列国贤君之语曰，吾于子思则师之，于颜般则友之。王顺长息则事我者也，相至于使君以为师友，故如此者，独何人哉？人臣事君，可俱为王顺长息也乎？俱为王顺长息，毋乃所欲非事君人者，而安社稷以上至于天民大人遂绝望于世也乎？呜呼！此事固在平素所植立，平素无以愈人，固无以望为也。今者姑以财用一事言之。自古为国，未闻皇皇汲汲于利，取之尽锱铢而能以其国久存者也。损上益下，汉、唐中主犹或能之，谓吾君不能，贼其君也。上下交征利而国危，孟子之深讳。《大学》曰：「长国家而务财用者，必自小人始矣」。彼为善之小人之使为国家，灾害并至，虽有善者亦末如之何，此而犯之，则引濂洛，称先师，皆空谈也。濂洛先师不以空谈遗后人，使谋身也，上至聪明诸公，不得以宫女几千不可减、厩马几万不可损者待当今。今民穷至骨，兵戈、饥馑、疫疠之馀，户口不知减几何矣，抑有告上以四方民数之实者乎？某又记去岁十一月为岳麓诸友讲《论语》末篇之首章，以为孔子道尧舜执中之命，直至四海困穷，天禄永终，盖三圣所以执中，大意归宿在此，孔子援引，不如今人独举十有六言也。讲罢，诸友相告曰：「先生听此至激发处，屡为之首肯」。嗟乎！世未有亲遇有道之君，而听民困穷于下者也。先生忧时盛心，虽在远外，食息不忘，今使毕归奏，柄用有阶，上之四聪四目，于此有所寄，是以某深为先生幸，愿之后日，国史书先生还朝之日，深言动上心，自此大有改为，而人于此益知吾君果可与为尧舜，如此而追恨前日诸公将顺正救之容有阙，且深惜先生此召之晚也。先生于四方之士奖进甚多，某拜侍两年，而知先生所以与之之意特厚，闻有召命以来，日欲修贺。今既后矣，辄写企望之意。诚如此，山甫补阙，爱莫助之。行取何日，计必出清江丰城间，专当深的祗候攀违，伏纸驰情，无任依向之至。

《春秋》非史也，谓《春秋》为史者，后儒浅见不明乎《春秋》者也。昔夫子因《鲁史》习《春秋》，垂王法以示后世。《鲁史》，史也。《春秋》则一王法也，而岂史之谓哉？陋儒曲学以史而观《春秋》，谓其间或书或不书，或书之详，或书之略，或小事得书，大事缺书，遂以此疑《春秋》。其尤无忌惮者，至目《春秋》为断烂朝报，以此误天下后世，有不可胜诛之罪，由其不明圣人作经之意，妄以《春秋》为一时记事之书也。或曰：「《春秋》与《晋乘》、《楚梼杌》并传，皆史也，子何以知其非史而为是言乎」？曰：史者，备记当时事者也。《春秋》主乎垂法，不主乎记事。如僖公二十八年，晋文始霸，是岁所书者皆晋事；庄九年齐桓公入，是岁所书者皆齐事；隐四年卫州吁弑君，是岁所书者皆卫事；昭八年楚灭陈，是岁所书者皆陈事。有自春徂秋止书一事者，自今岁秋冬迄明年春夏，阅三时之久而仅书二三事者。或一事而累数十言，或一事而屡书特书，或著其首不及其末，或有其义而无其辞，大率皆予夺抑扬之所系，而宏纲奥旨，绝出语言文字之外，皆圣人心法之所寓，夫岂史之谓哉？盖《晋乘》、《楚梼杌》、《鲁春秋》，史也，圣人修之则为经。昧者以史而求经，妄加拟议，如蚓蜗伏乎块壤，乌知宇宙之大、江海之深？是盖可悯，不足深责也。铉翁早读《春秋》，惟前辈训说是从，不能自有所见。中年以后，阅习既久，粗若有得，乃弃去旧说，益求其所未至。明夏时以著《春秋》奉天时之意，本之夫子之告颜渊；原托始以昭《春秋》诛乱贼之心，本之孟子之告公都子。不敢苟同诸说之已言，不敢苟异先儒之成训。三传之是者取焉，否则参稽众说而求其是；众说或尚有疑，夫然后以某鄙陋所闻具列于下。如是再纪，犹不敢轻出示人，将俟晚暮辑而成编，从四方友旧更加订證。会国有大难，奉命起家，无补于时，坐荒旧学。既遂北行，平生片文幅书无一在者，忧患困踬之久，覃思旧闻，十失五六。已而自燕来瀛，又为暴客所剽。然以地近中原，士大夫知贵经籍，始得尽见《春秋》文字，因答问以述己意，卒旧业焉。书成，撮为纲领，揭之篇端。一原《春秋》所以托始，二推明夫子行夏时之意，三辨五始，四评三传，五明霸，六以经正例，凡十篇。俾观者先有考于此，庶知区区积年用意之所在。夫若僭躐之罪，则无所逃。眉山后学寓古杭家铉翁谨书。